MICHEL FOUCAULT ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?

I
(1) Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.

Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia. Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horkheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?

Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklärung?

Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en él cierta atención; ellas son:

1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta había sido formulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento filosófico alemán. Ya transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañía de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para la cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judío y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenecían a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptación de un destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.

2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la tradición cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal reflexión había adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida de otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.

El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un próximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín pudiera ser un ejemplo.

El presente puede ser analizado también, como un punto de transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más completa civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando con una incomparable civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana” [2].

Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape” (3). En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung, Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realización futura.

El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?

3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión filosófica del presente.

Kant indica a continuación [4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos libera del “estado de tutela” [5] . Por “estado de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.

También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude: “atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.

Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.

Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas.

La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razón. Para dar una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no razonen”. Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es “räzonieren”. Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.

Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción [6] ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En qué consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo ocupando una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estúpida; más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razón.

Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, únicamente el proceso gracias al cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso libre [7] y del uso público de la razón.

Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano [8] . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón? Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente velados, una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el despotismo racional y la razón libre: el uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal. Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo considero que ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría sentirse satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, políticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.

Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica. Creo que también es necesario destacar la relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia [9]. En su mayoría estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a la actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hipótesis que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia [10]. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy” como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

II

Sé que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al menos, como un conjunto de rasgos característicos de una época; suele situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una premodernidad más o menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.

Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su propia formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.

Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX.

1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente” [11]. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.

Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo querían representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El pintor moderno sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún su poética que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro” [12]. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el derecho de despreciar el presente”.

2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de “flânerie”: la postura de espectador. El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad. Para él, se trata de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo histórico...” [13]. Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música; doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado [14].” [15].

Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flâneur; lo que, según Baudelaire, hace de él el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, él comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguración que no es anulación de lo real sino juego difícil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas “naturales” se convierten en “más que naturales”, las cosas “bellas” llegan a ser “más que bellas” y las cosas singulares aparecen “dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor”. [16] Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinación tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyéndolo sino captándolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta y viola lo real.

3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relación con el presente; es, también, un modo de relación que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad está ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a sí mismo como objeto de una elaboración ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, el “dandismo”. No recordaré aquí pasajes bien conocidos y referidos ora a la naturaleza “vulgar, terrenal, inmunda”, ora a la rebelión indispensable del hombre contra sí mismo, ora a la “doctrina de la elegancia” que impone “a sus ambiciosos y humildes discípulos” una disciplina más despótica que las más terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo.

4. Finalmente agregaré una sola palabra. Este irónico “hacer heroico” del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguración, esta elaboración ascética de sí, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo político. Pueden producirse sólo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte.

No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histórico que fue la Aufklärung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos últimos siglos.

He querido hacer énfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklärung de un tipo de interrogación filosófica que problematiza, de modo simultáneo, la relación con el presente, el modo de ser histórico y la constitución de sí mismo como sujeto autónomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklärung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, más bien, la permanente reactivación de una actitud; es decir, de un ethos filosófico que se podría caracterizar como una crítica permanente de nuestro ser histórico [17]. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.

A. Negativamente

1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que la Aufklärung –como conjunto de eventos políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el análisis. Pienso también que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant, pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse “a favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.

Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.

2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de los conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta difícil resumir en una palabra, aún cuando muchos de estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.
El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los valores que han preservado. Han servido, además, como principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.

De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.

Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática –con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí misma.

Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y político relativo a “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco la consciencia que tenemos
de nosotros mismos y de nuestro pasado.

B. Positivamente


Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido más positivo a lo que pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología histórica de nosotros-mismos.

1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma positiva; a saber, ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.

Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.

2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.

De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.

Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros mismos, como una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.

3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente objeción: al limitarse a este género de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras más generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo.

Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta [18] [enjeu].


a) Su apuesta:

Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las relaciones] [19] de la capacidad y del poder”. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en el crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines económicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos [20]. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?

b) Homogeneidad:


Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas prácticos” [21]. Se trata de tomar como dominio homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con sus vertientes tecnológica y estratégica.

c) Sistematicidad:

Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.

d) Generalidad:
Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.
Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que reconstruirla en su continuidad metahistórica a través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen más que figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos de] [22] problematización (es decir, de lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma históricamente singular.
Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.

No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites.

Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.

* * *


________________________________________

(1) Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de 1993, cuando fue publicado por la revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en francés, teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.
Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traducción al inglés, mas no en el texto original.]
El término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklärung? ha sido traducido al español como “liberación”, al francés como “sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este término para su interpretación del texto de Kant. [N.T.]
Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se corresponden con la traducción francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción al español de ese texto: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.”
El lector notará que este término corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto kantiano (Véase nota 5). La versión francesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la expresión minorité. Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo en cuenta tanto una reciente versión francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres essais, traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traducción inglesa donde se optó por la expresión “selfincurred tutelage”. [N.T.]
Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]
Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente párrafo. [N.T.]
Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que indagan sobre la relación que el significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”, “salida” y “humanidad”. [N.T.]
Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero del que traducimos aquí. Se trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”, apareció en el Magazine Littéraire (Nº 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versión en español: ¿Qué es la Ilustración? en M. Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-207). Ese texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en el Colegio de Francia. En esa lección Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse claramente en el texto “Un curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de “actitud de modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda parte de la lección dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo público del texto que aquí traducimos y que se editó por vez primera, en lengua inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnière (bisagra) en sentido figurado. [N.T.]
En la versión en inglés aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la referencia es a una traducción al inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito “Le peintre de la vie moderne” (“El pintor de la vida moderna”) en el que Baudelaire escribe: “La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo...”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.]
La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De l´heroisme de la vie moderne” pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del texto de Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260. [N.T.]
Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]
Expresión de Rousseau, según el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]
Baudelaire, Le peintre...; en la traducción hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de Foucault hay una pequeña omisión. [N.T.]
ibid.
En la traducción inglesa se lee “... a permanent critique of our historical era.” (p. 42). Hemos preferido seguir la traducción forzosa del texto en francés, donde en lugar de “ère” aparece “être”, no sólo por la razón obvia de no confundir dos términos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notará más adelante, Foucault se refiere, en última instancia, a la crítica de lo que somos. [N.T.]
Hemos preferido la traducción literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensión al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo que se puede ganar o perder en” otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo demás, el autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o quizás, mejor, los retos- de sus indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]
Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]
Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de “procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
[22] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.]

KANT ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad.... El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.

Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.

Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.

Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores.

Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo.

Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas “cuidadosamente examinadas y bien intencionadas” acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función “en tanto conductor de la Iglesia” como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.

Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación. Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.

Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".

Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos sin perjuicio de sus deberes profesionales pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.

He puesto el punto principal de la ilustración es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa.

Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.

Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.

Emmanuel Kant

LAS CATEGORÍAS DE LUHMANN Y HABERMAS PARA EL ANÁLISIS DE LA REPRESENTACIÓN POLÍTICA Marcuzzi

1

En la década del 90’ sucesivos análisis políticos sobre la democracia centralizaron
sus caracterizaciones sobre las modificaciones del sistema político en el fenómeno de la representación, evidenciadas por indicadores tales como la apatía y el escepticismo frente a los Poderes Estatales, a los partidos políticos y a las organizaciones sindicales.

La incorporación al lenguaje de conceptos como “clase política”, en el sentido
definido por Gaetano Mosca a fines del siglo XIX es decir como elite que gobierna en su propio beneficio, o la calificación de la relación representante- representado en términos de liderazgos personalistas y decisionismo, apelando en este caso a elaboraciones teóricas de Carl Schmitt, se revelaron como categorías fundamentales para definir los problemas de la representación y en consecuencia del régimen político.

En el presente texto recurriré a la perspectiva funcional- estructuralista propuesta
por el enfoque de Niklas Luhmann, específicamente a conceptos tales como sistema
político, poder, legitimación, complejidad, temas de comunicación política, y al modelo de política deliberativa propuesto por Jurgen Habermas, especialmente a sus conceptos de acción comunicativa y su relación con las instituciones del Estado de Derecho con el propósito de comprender, finalmente, aspectos propios de la representación política actual.

1.
La perspectiva teórica elaborada por Luhmann encuentra similitudes con la
Sociología propuesta por el Talcott Parsons para el estudio de la sociedad como sistema social.
Ambos desarrollos intelectuales se conforman como elaboraciones opuestas a las
corrientes clásicas de la Sociología; al positivismo con origen en la obra de Durkheim, a la perspectiva materialista histórica de Marx y a la visión de la acción social de Weber, proponiendo un entramado categorial abstracto con el propósito de estudiar las sociedades actuales.

En la autodefinición de su teoría, así como en la alusiones contrarias a las teorías
europeas tradicionales, Luhmann reconoce como una de sus fuentes intelectuales a la obra de Parsons así como a la teoría de los juegos, la sociología de la organización y a la cibernética. Por ello su perspectiva adquiere la denominación de “funcionalismo estructural”, contraponiéndola al enfoque estructural- funcionalista de Parsons. El primero ubica como premisa el concepto de función al de estructura, siendo el problema fundamental de la Sociología la determinación de la función que las estructuras desarrollan en un ambiente difícil, por el contrario, Parsons concentra la atención en las aportaciones que cada subsistema ofrece a la conservación de las estructuras del sistema social.

En las caracterizaciones elaboradas por Luhmann sobre el sistema social y específicamente sobre el subsistema político es posible encontrar proposiciones teóricas que permiten tematizar aspectos del fenómeno actual de la representación política. Para llegar a ello mencionare en primer lugar las categorías relacionadas con su perspectiva sobre la sociedad como sistema social, para luego especificar los aspectos relacionados al sistema político como generador de decisiones vinculantes.
a) Sociedad como sistema social: Luhamnn considera que la sociedad no se compone de
individuos como “partes” integrados a un organismo social como un “todo” porque la
dicotomía todo / parte implica dos objetos, hombre y sociedad unidos de forma relacional, su perspectiva propone que los sistemas no se consideren de un modo agregado ni relacional sino como operaciones selectivas que determinan su importancia.

El sistema social es una conexión dotada de sentido de acciones que se refieren entre si y se pueden limitar respecto de un ambiente, limitación realizada por los miembros del sistema.

La identidad de este sistema social se funda en las reglas de limitación y de subsuncion que dirigen la elaboración dotada de sentido que los hombres hacen de sus experiencias por lo tanto no son los individuos concretos los que constituyen los elementos del sistema, sino sus acciones y sus roles sociales.

Los actores no son más los hombres o grupos con sus necesidades materiales y valores,
sino lo son los “roles”, los “sistemas”, los “ambientes” (conjunto de expectativas y de expectativas de expectativas).

En el sistema social, el sentido es la relación selectiva entre ese sistema y el mundo, es la premisa de la elaboración de la experiencia de manera que sea posible la selección de alternativas sin suprimir y conservando aquellas alternativas no actualizadas.

Esta relación selectiva es lo que hace posible la reducción y el mantenimiento de la
complejidad. Las experiencias y las acciones son selección incesante que no eliminan sino neutralizan las alternativas que no están actualizadas.

El sentido permite así mantener la complejidad, característica fundamental del sistema social.

“... la “complejidad” nace de la discrepancia entre el mundo imaginado y comprendido
intelectualmente cuya extensión será hoy dilatada enormemente por el flujo de las
informaciones debido a los medios electrónicos y al espacio muy limitado cubierto
efectivamente por la acción de los sujetos”... (Zolo, 1986: 167)

El desarrollo del sistema social se caracteriza por el aumento de la complejidad
comprendida como el exceso de posibilidades del mundo, la diferencia entre el número de las posibilidades potenciales y el número de las ellas actualizadas.

El sistema social es una identidad que se mantiene en un ambiente complejo por medio de la estabilización de una diferencia interno/ externo. El sistema debe tener capacidad para asimilar, elaborar y compensar mediante procesos de diferenciación interna los estímulos provenientes del ambiente externo La evolución de los sistemas depende de la lógica probabilista de la indeterminación, con ello Luhamnn expresa su antihistoricismo, es decir se manifiesta contra la filosofía de la historia organicista o finalista elaborada por Hegel.

Un ejemplo de ello lo constituye su afirmación sobre las posibilidades del socialismo en las sociedades avanzadas. Con respecto a ello Luhmann afirma que el socialismo ha heredado de Hegel el mito organicista e historicista del carácter necesario del proceso de restauración histórica de la antigua alianza entre el hombre y la naturaleza, entre la política y la economía, y de los hombres entre ellos. El enfoque de Luhmann contradice esta visión optimista de la historia como proceso inmanente que se desarrolla dialécticamente. El socialismo tiene que ser considerado como una conquista evolutiva contingente, contrastado por tendencias entropicas naturales, un proyecto riesgoso de la libertad y no el resultado necesario de una ley providencial de la historia.

b) El sistema político como generador de decisiones vinculantes: El sistema político se caracteriza, al igual que el sistema social, como una entidad constituida por elementos correlacionados entre si y en relación de interacción con el ambiente externo. La especificidad de este sistema lo constituye su posibilidad de generar poder político es decir de transmitir en forma codificada y generalizada simbólicamente, decisiones vinculantes.

Luhmann distingue diferentes subsistemas políticos, el de partidos y el de la administración pública que comprende los tres poderes, el legislativo, el ejecutivo y el judicial, unificados por emanar las decisiones vinculantes.

La función del subsistema de partidos consiste en producir legitimidad, garantizando la disponibilidad del público a aceptar las decisiones vinculantes de la administración. Los partidos políticos son las estructuras selectivas que reducen la complejidad ambiental y permiten a la administración pública tomar decisiones atendiendo al consenso del público.

Uno de los conceptos elaborados por Luhmann y que revela una capacidad explicativa, al menos en lo que respecta al fenómeno de la representación política en la sociedad actual, es el concepto de poder.

El poder es un medio de comunicación social, un código de símbolos generalizado que
disciplina la transmisión de prestaciones selectivas de un sujeto a otro. El poder en las sociedades complejas no se relaciona con la coerción o con la violencia sino que consiste en la posibilidad de que dispone un sujeto o una pluralidad de sujetos de elegir con su decisión una alternativa para otros sujetos. Es la facultad de reducir la complejidad para otros.

En la relación de poder, a diferencia de la coerción, la voluntad del subordinado no esta sustituida o manipulada sino motivada. El poder es más eficaz cuanto más obtiene de los sujetos subordinados una obediencia “espontánea” y una renuncia pacífica a alternativas que en el caso contrario serían atractivas.

Luhmann afirma que la teoría del poder desde Maquiavelo a Parsons concibe al poder como un bien material, una propiedad o una atribución de un sujeto, grupo o clase del que dispone de forma estable. Desde esta perspectiva el poder supone la subordinación de una parte de la sociedad a otra. El poder social se concibe además como una cantidad fija, independiente de las situaciones y de las estructuras sociales; es decir el poder puede ser acumulado, repartido, concentrado, descentralizado, pero su cantidad no puede ser aumentada, ni disminuida.

Según lo afirma Zolo en los textos de Luhmann se expresa lo siguiente con respecto al
poder: “... En las sociedades complejas el poder se presenta como un fenómeno relacional y reflexivo y no como un fenómeno causal y transitivo. La concepción causal supone que el poder se desarrolle exclusivamente en formas jerárquicas de arriba hacia abajo, según una dirección única. Está excluida así, (...) la característica fundamental de la relación de poder moderna: su reflexividad, es decir, el hecho de que siempre, también si en formas y en medidas distintas, ambos partners de la relación de poder cumplen prestaciones selectivas, o sea tienen poder y están en grado de ejercerlo recíprocamente, o en el caso de concatenaciones de poder, circularmente. Se ignora que cada sujeto social, en relación con las circunstancias y los puntos de vista, pueda ejercer alternativamente roles de poder
superiores o inferiores”... (ZOLO, 1986: 175).

La problemática crucial de las sociedades modernas es el problema de la cantidad de poder y de los “riesgos evolutivos” conexos a la variabilidad de la magnitud relativa del poder.

La hipótesis de Luhmann es la siguiente: Cuanto más complejos son los sistemas sociales y aumenta el número de alternativas posibles mayor es el gravamen social de la prestación selectiva y más elevada tiene que ser la cantidad de poder socialmente activada. Con la complejidad y la interdependencia aumenta la necesidad de decisiones rápidas y sincronizadas. A Luhmann le preocupa el déficit de poder. En las sociedades industriales avanzadas caracterizadas por una diferenciación funcional de los subsistemas primarios y por una interdependencia elevada de todas las prestaciones funcionalmente especificadas, el peligro más grave es la pérdida de funciones del poder, su ineficiencia y decadencia.

En las sociedades complejas la crisis del poder significa el poder de bloqueo, un poder que no está en grado de promover algo, impide y desagrega, aumentando la eficacia de la non decisión- making en las instancias que tienen las responsabilidades generales. La conquista evolutiva de la diferenciación del poder está amenazada por síntomas de sobrecarga y el stress decisional tiende a asumir la forma de una parálisis selectiva.

La perspectiva teórica de Luhmann sobre la política en las sociedades avanzadas
propone nuevas definiciones sobre la democracia, la legitimidad y la participación.
La democracia es definida como la forma de mantener la complejidad a pesar de la
actividad decisional constante, conservando un ámbito selectivo lo más amplio posible para decisiones siempre nuevas y diferentes.

En las sociedades modernas la democracia significa la reversabilidad de las
prestaciones selectivas del proceso decisional, el mantenimiento de un ámbito selectivo lo más amplio posible para decisiones nuevas, la conservación de la complejidad no obstante la actividad decisional que reduce el abanico de posibilidades.

La democracia no implica la participación de todos en los procesos políticos
decisionales, porque las decisiones políticas son procesos selectivos que niegan otras posibilidades, exigir una intensa participación de todos en las decisiones políticas significaría asumir la frustración como principio.

La evolución de la sociedad hacia la creciente diferenciación de subsistemas y la
especificidad que adquiere el sistema político con respecto a otros subsistemas como el económico, el social, el biológico modifica la obtención de la legitimidad con respecto al poder político.

La legitimación en las sociedades complejas no se basa en convicciones
participantes sobre la validez de los valores en que se fundan las decisiones vinculantes, en las sociedades modernas y diferenciadas se basa en la disposición a aceptar y en la suposición de tal disposición a aceptar. Es una disponibilidad generalizada a recibir decisiones indeterminadas desde el punto de vista de su contenido.

El contenido de las decisiones vinculantes a su vez se encuentra sujeto a límites
porque en una sociedad compleja y diferenciada el sistema político no posee una capacidad ilimitada de absorción de las informaciones en consecuencia este sistema tiende a institucionalizar algunos puntos de vista muy abstractos (salud pública, justicia, seguridad) que resultan compatibles con una sustitución de los temas de la comunicación política.

Se tiende a restringir la posibilidad de participación del público en cuanto la
sustitución rápida de los temas de comunicación política hace difícil la formación de
opiniones y las diversas materias son monopolizadas por los políticos de profesión. La integración política ocurre así en el nivel de la elección de los temas importantes de la decisión política en lugar del modo en que tales temas se van a decidir. De esta manera aumenta la distancia entre el nivel decisional de los políticos y el nivel decisional del público.

La perspectiva teórica elaborada por Luhmann propone nuevos conceptos con
capacidad explicativa para comprender fenómenos actuales. Categorías tales como poder, sistema político, democracia, legitimación, temas de comunicación política revelan aspectos interesantes para el análisis de lo que se ha llamado “crisis de representación” en nuestro país.

2.

En las sociedades avanzadas o de capitalismo tardío Habermas propone un modelo
de política democrática fundamentado en las siguientes proposiciones: una concepción de la deliberación comprendida en términos de acción estratégica y acción comunicativa, una oposición a los modelos políticos propuestos por liberales y republicanos o comunitaristas y una visión critica al Estado social dominante en la década de los 70’.

a) La política deliberativa como acción comunicativa y acción estratégica: Desde la
perspectiva de Habermas la sociedad contemporánea no expresa sólo una racionalidad
instrumental propia de la acción estratégica sino también una racionalidad comunicativa que demanda diálogo y buenas razones para fundamentar ciertas prácticas
institucionalizadas. La integración social requiere no sólo mecanismos sistémicos que
proceden según una lógica propia sino también de mecanismos comunicativos para lograr
la autocomprension moral de la interacción.

En las sociedades complejas en las que se pluralizan las formas de vida, la integración de los individuos proviene de su capacidad de interactuar comunicativamente al tiempo de reconocer su necesidad de interactuar estratégicamente. La acción comunicativa es definida por Habermas en los siguientes términos:

“... El concepto básico de acción comunicativa explica como la integración social puede producirse a través de la capacidad de establecer vínculos que tiene el lenguaje intersubjetivamente compartido. Este impone restricciones a los sujetos que quieren hacer uso de las energías de vínculo del lenguaje y los obliga a salir del egocentrismo de su orientación al éxito para exponerse a los criterios públicos de racionalidad propios del entendimiento intersubjetivo. Desde este punto de vista la sociedad se presenta como mundo de vida simbólicamente estructurado, que se reproduce a través de la acción comunicativa. Naturalmente, de ello no se sigue que en el mundo de la vida no puedan aparecer interacciones estratégicas. Pero estas cobran un significado distinto que en Hobbes o en la teoría de los juegos : ya no son entendidas como mecanismo de generación de un orden instrumental. Las interacciones estratégicas encuentran más bien su lugar en un mundo de la vida ya constituido, por así decir, por otras vías”... (Habermas, 1998: 88).

“... La racionalidad comunicativa no es como la forma clásica de la razón práctica una fuente de normas de acción. Sólo tiene un contenido normativo en la medida que quien actúa comunicativamente no tiene más remedio que asumir presupuestos pragmáticos de tipo contra fáctico. Tiene que emprender idealizaciones, por ejemplo, atribuir a las expresiones significados idénticos, asociar a sus manifestaciones o elocuciones una pretensión de validez que trasciende el contexto, suponer a sus destinatarios capacidad de responder de sus actos, esto es, autonomía y veracidad, tanto frente a si mismos como frente a los demás”... (Habermas, 1998: 66)

El concepto de acción estratégica por el contrario “... mantiene en cada caso a sus espaldas el trasfondo que representa el mundo de la vida; (...) en la acción estratégica ese trasfondo queda neutralizado en lo que concierne a su capacidad de coordinar la acción; ya no suministra ninguna anticipación de consenso porque para quien actúa estratégicamente tanto el marco institucional como los otros participantes en la interacción sólo aparecen ya como hechos sociales”... (Habermas, 1998: 88).

Habermas afirma lo siguiente con respecto al modelo de política deliberativa
propuesto: “... la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de
entendimiento (...) se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicación de los espacios públicos
políticos. Estas comunicaciones exentas de sujeto o que no cabe atribuir a ningún sujeto global, constituyen campos en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión y la voluntad acerca de temas relevantes para la sociedad global y de materias necesitadas de regulación. La formación informal de la opinión desemboca en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos. Al igual que en el modelo liberal, también en la teoría del discurso se respetan los límites entre el estado y la sociedad; pero aquí la sociedad civil, en tanto que base social de espacios públicos autónomos, se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública. Y de esta comprensión de la democracia se sigue normativamente la exigencia de un desplazamiento del centro de gravedad en la
relación entre los recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la
solidaridad, a los que las sociedades modernas recurren para satisfacer su necesidad de integración y de regulación. Las implicaciones normativas saltan a la vista: la fuerza de integración social que tiene la solidaridad, que ya no cabe extraer sólo de las fuentes de la acción comunicativa habría de poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos ampliamente diversificados y de procedimientos de formación democrática de la opinión y la voluntad política, institucionalizados en términos de Estado de Derecho, y habría de poder afirmarse también frente y contra los otros dos poderes, es decir, frente al dinero y al poder administrativo”...(Habermas, 1991: 49-50).

b) Oposición a los modelos políticos liberal y republicano o comunitarista: Habermas
contrapone dos modelos de democracia, el liberal y el republicano dominantes en la
discusión política en Estados Unidos durante la década del 80’. La concepción liberal
propone, con respecto al proceso democrático, programar las actividades del Estado en
interés de la sociedad, entendiendo al Estado como administración pública y a la sociedad como sistema estructurado en términos de economía de mercado. En el modelo liberal la política impone los intereses sociales privados frente a un aparato estatal especializado en el empleo administrativo del poder político para conseguir fines colectivos.

Para la concepción republicana el proceso democrático no se agota en la función de
mediación entre el Estado y la sociedad como en la perspectiva liberal, sino que es el elemento constitutivo del proceso social. La política es entendida como forma de reflexión de un plexo de vida ético.

Con respecto al concepto ciudadano la concepción liberal lo define como un status
con derechos subjetivos delimitados frente Estado y frente a los demás ciudadanos; como portadores de estos derechos los ciudadanos gozan de la protección del Estado mientras persiguen sus intereses privados dentro de los límites trazados por las leyes. Los derechos subjetivos son conceptualizados como derechos negativos que garantizan un ámbito de opción dentro del cual las personas jurídicas quedan libres de coacciones externas.

Por el contrario para la concepción republicana el status de ciudadano no está definido por las libertades negativas de las que pueden hacer uso como personas privadas. Los derechos ciudadanos, entre los que se destacan los de participación y de comunicación política, son libertades positivas. No garantizan la libertad respecto a coacciones externas sino que la participación es una práctica común, cuyo ejercicio es lo que permite a los ciudadanos convertirse en sujetos políticamente responsables en una comunidad de libres e iguales.

Con respecto al derecho la concepción liberal afirma, según Habermas, que el sentido de un orden jurídico consiste en que ese orden permite decidir en cada caso que derechos asisten a que individuos, el orden jurídico se construye a partir de los derechos subjetivos.

Para la concepción republicana los derechos subjetivos se deben a un orden jurídico
objetivo que posibilita y garantiza la integridad de una convivencia basada en la igualdad, la autonomía y el respeto reciproco, para esta concepción se privilegia el contenido objetivo del orden jurídico. El derecho de voto interpretado como libertad positiva se convierte para los republicanos en paradigma de los derechos en general, no sólo porque ese derecho es condición de la autodeterminación política, sino porque queda claro cómo la inclusión en una comunidad de iguales depende de que los individuos estén capacitados para hacer aportaciones autónomas y para posicionarse como consideren oportuno.

Con respecto a la naturaleza del proceso político, la concepción liberal afirma que la política es una lucha por posiciones que aseguran la capacidad de disponer de poder administrativo. El proceso de formación de la voluntad política en el espacio público y en el Parlamento esta determinado por la competencia de actores colectivos que actúan estratégicamente, con el fin de conservar sus posiciones de poder o de hacerse con tales posiciones.

La concepción republicana afirma que la formación de la voluntad política en el
espacio público y en el Parlamento tiene sus propias estructuras específicas que son la de una comunicación pública orientada al entendimiento. El paradigma de la política en el sentido de una práctica de la autodeterminación ciudadana no es el mercado sino el diálogo.

Frente a los dos modelos conceptualizados previamente Habermas propone un modelo
basado en el concepto procedimental de política deliberativa, con ello define las
condiciones de comunicación bajo las que el proceso político puede tener a su favor la presunción de generar resultados racionales porque se efectúa en el modo de la política deliberativa.

El procedimiento democrático propuesto por Habermas establece una conexión
entre negociaciones, discursos de autoentendimiento y discursos relativos a cuestiones de justicia y sirve de base a la presunción de que bajo tales condiciones se obtienen resultados racionales.

El modelo de democracia de Habermas al igual que el republicano otorga un lugar
central al proceso político de la formación de la opinión y de la voluntad colectiva pero no entiende como algo secundario la estructuración en términos de Estado de Derecho. Los derechos fundamentales y los principios del Estado de Derecho constituyen una respuesta a la cuestión de cómo pueden implementarse los presupuestos comunicativos del procedimiento democrático. Su teoría no hace depender la realización de una política deliberativa de una ciudadanía capaz de acción, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes.

c) La cuestión del Estado Social o Estado de Bienestar: Habermas afirma que desde fines de los años 70’ el Estado Social ha evidenciado límites como fuente de bienestar. Esta forma de Estado puede caracterizarse, según el autor, en base a dos aspectos: el metodológico y el sustantivo. Con respecto al metodológico, el compromiso del Estado social y la pacificación del antagonismo de clase es el resultado de una intervención estatal democráticamente legitimada para regular el proceso de crecimiento natural del capitalismo; sobre el aspecto sustancial, Habermas afirma que al normalizarse el status de los trabajadores mediante la participación y el ejercicio de los derechos sociales, la población consigue vivir en libertad, justicia social y bienestar. Las intervenciones estatales garantizan la coexistencia pacífica entre el capitalismo y la democracia.

Sin embargo el Estado nacional ha resultado ser un marco demasiado estrecho para
asegurar las políticas económicas keynesianas frente al exterior, al mercado mundial y a las inversiones de empresas transnacionales. En política interior los límites de su intervención se revelan en la falta de disposición a la inversión, el estancamiento económico, el aumento del desempleo y la crisis de los presupuestos públicos. Los programas del Estado Social necesitan de una gran cantidad de poder para lograr la financiación con cargo en los presupuestos públicos y la eficacia en el mundo vital de los beneficiarios, lo que ha generado una burocracia estatal que cubre la vida cotidiana de los clientes reales o potenciales generando una praxis de hechos singulares que cosifican el mundo vital mediante la reglamentación y el control.

En el Estado social se encuentran en contradicción el aspecto sustantivo y el aspecto
metodológico porque su objetivo es establecer formas vitales estructuradas igualitariamente que permitan la autorrealización individual, pero ello no puede alcanzarse mediante la aplicación jurídico- administrativa de programas políticos.

Habermas distingue tres tipos de reacciones políticas generadas por las contradicciones mencionadas propias del Estado Social en países como Alemania y los Estados Unidos:
1) El legitimismo: esta concepción política espera poder encontrar el equilibrio entre el desarrollo del Estado social y la modernización por medio del mercado, son los conservadores pertenecientes a partidos socialdemócratas que esperan consolidar lo ya alcanzado;
2) Neoconservadurismo: Realiza una critica al Estado social y propone una
política económica orientada a la oferta para mejorar las condiciones de capitalización y de acumulación, fomenta las acciones neocorporativas de las asociaciones empresariales y sustrae las materias sociales de la esfera pública. Son sus representantes los republicanos norteamericanos y los conservadores ingleses y alemanes;
3) Disidencia de los críticos del crecimiento: Esta concepción política afirma que el mundo vital está amenazado por la mercantilización propia de la economía y por la burocratización propia del Estado. Una de sus propuestas se fundamenta en la perspectiva de la economía dual que plantea independizar la seguridad social del empleo. Los representantes de esta reacción radical democrática son los nuevos movimientos sociales alemanes.

El modelo de política deliberativa propuesto por Habermas, tanto en su oposición a
liberales y republicanos como en su perspectiva sobre el Estado Social, rescata la
vinculación de la acción comunicativa con las instituciones políticas como forma de
implementar los presupuestos comunicativos de formación de la voluntad política.

3.

El debate sobre la representación política en nuestro país ha adoptado una
formulación similar a la tesis de la crisis- catástrofe enunciada por Mari en su artículo “Pensar la Argentina”.

En este texto el autor afirma que existe en nuestro país una tesis que postula la
crisis- catástrofe entendida como “... un tipo de discurso con dos registros: psicológico y sociológico. En el primer registro, se potencian las dificultades económicas, políticas y administrativas de la democracia, generándose a partir de la hipérbole una psicología social biliosa y de postración colectiva. En el segundo, se evacuan las condiciones de posibilidad de comprensión racional de esas mismas dificultades, al desinteresarlas de su enlace con las relaciones sociales objetivas y remitirlas, en forma masiva y en bloque, a la llamada denuncia subjetiva: incompetencia gubernamental, torpeza burocrática, incapacidad judicial, o bien incuria e inmadurez de la clase política en conjunto y de sus representantes
parlamentarios”... (Mari, 1990:5)

El predominio, especialmente en la autopercepción de los políticos y en los medios
de comunicación sobre la crisis de representación en términos de improvisación,
incapacidad y oportunismo de una clase política desvinculada de las problemáticas sociales prioritarias, consolidando una forma de gobierno con tendencias “oligárquicas”, entendiendo por ello a la forma de ejercicio del poder político denunciada por el teórico alemán Robert Michels a principios del siglo XIX, ha devenido en una temática común en el ámbito político nacional.

Frente a ello los estudios académicos y los análisis políticos sobre las dificultades de las instituciones democráticas para canalizar los conflictos sociales han logrado formular proposiciones teóricas que revelan una densidad conceptual con capacidad explicativa sobre este fenómeno actual.

Dos teóricos latinoamericanos han elaborado estudios sobre la representación
política contemporánea contemplando tendencias estructurales para explicar los cambios de esta característica fundamental de la democracia actual.

Zermeño en un artículo titulado “El regreso del líder” menciona las
transformaciones ocurridas en el ámbito de la sociedad y del Estado como condiciones que han influenciado en la relación representantes- representados.

Según este autor la sociedad actual se caracteriza por la violencia desorganizada, el
retraimiento anomico, la tendencia a profundizar las desigualdades sociales entre los
excluidos, la clase media en decadencia y una minoría privilegiada, la segmentación de la sociedad en grupos primarios, la menor presencia social de grupos secundarios, es decir de organizaciones partidarias, movimientos sociales, sindicatos y asociaciones empresariales, la atomización de los comportamientos políticos como un fenómeno característico de la sociedad de masas, lo que ha derivado en una concentración del poder político en el Estado.

Frente a una sociedad fragmentada el Estado centraliza las relaciones sociales,
concentrando las comunicaciones y las decisiones colectivas, ganando mayor autonomía y simultáneamente atomizando a la sociedad.

En el aspecto económico la política neoliberal aplicada por la administración estatal
al priorizar objetivos como detener la inflación, reconvertir la industria, pagar la deuda externa, y lograr competitividad en los mercados internacionales para desarrollar la economía, ha permitido el aumento del Producto Bruto Interno pero ello no se ha traducido en mayor integración social.

La aplicación de la política neoliberal ha generado el predominio de la lógica del
mercado en la sociedad donde el cálculo individual domina sobre las disposiciones sociales de la cuestiones económicas.

En el aspecto político la atomización social ha derivado en una concentración del
poder en la estructura estatal, reforzando liderazgos que privilegian una relación directa con las masas, subordinando los mecanismos institucionales de la división de poderes al predominio de las medidas adoptadas por el líder político.

Partiendo de este análisis Zermeño propone generar un tipo de sociedad fuerte en
sus organizaciones intermedias, que facilite la realización individual, la interacción al más alto nivel de racionalidad, que permita corresponder a los diversos sectores sociales con partidos políticos y con proyectos de sociedad futura y que consolide las instituciones políticas. Latinoamérica no se está acercando ni a una democracia asentada en la sociedad civil, ni a una democracia con predominio de la sociedad política, sino que domina la lógica masivo- popular o popular nacional adquiriendo centralidad la relación Estado- masas.

El segundo teórico, Novaro, en sus estudios sobre la representación política, alude a
las modificaciones en las identidades partidarias como fenómeno que permite comprender los cambios en la política actual.

La representación política, definida en términos de actuar en lugar de otro o el
mecanismo político que vincula y controla a los representantes por los representados, ha adquirido características distintivas en su evolución durante el siglo XX.

Según este autor es posible distinguir tres momentos en su evolución: el primero se
ubica a principios de siglo con el desarrollo de la democracia parlamentaria, donde impera una concepción sobre la voluntad política en términos de agregación de intereses individuales, el ámbito político privilegiado es el Parlamento donde los notables, sector social con poder económico e influencia intelectual, expresan los intereses de la Nación.

En este contexto la ley es el instrumento político fundamental que surge de la deliberación en un ámbito plural. La representación política presenta sus características tradicionales.

El segundo momento se ubica a mediados de siglo con el surgimiento y consolidación de la democracia de masas. Las nuevas organizaciones políticas, los partidos de masas, desarrollan lo que el autor denomina identidades por alteralidad. Estas se
constituyen en función de la determinación de un adversario, en base a una distinción
amigo- enemigo. La organización involucra a los sujetos otorgando un fundamento a los
alineamientos, los partidos de masas integran a sus miembros por identidades políticas, culturales y económicas. Dicotomías como oligarquía- pueblo o fascismo- democracia pertenecen a la construcción de esta forma de identidades.

La democracia de partidos conforma a la representación en base a la interacción
entre organizaciones y funcionarios.

El tercer momento histórico en la evolución de la representación política se ubica a
fines del siglo XX con los cambios en las estructuras partidarias y la sustitución de los partidos de masas por partidos electorales.

En este contexto las identidades no responden a las características definidas por los
partidos de masas sino que se denominan identidades por escenificación. En ellas se
agrupa algo heterogéneo por referencia a un término exterior, un referente simbólico. La sociedad polimorfa ya no tiene imagen de si misma como unidad. Los efectos de identificación son menos sólidos y más transitorias que en la forma anterior e integran menos aspectos políticos, culturales y económicos. En este caso se modifica el espacio público y la condición de la ciudadanía, fortaleciendo vínculos de representación personalizados.

“... Representar es, desde entonces, la prerrogativa de poder depositada en un líder, y como sostuviera Carl Schmitt, el principio dinámico de constitución de la unidad política, que no se logra agregando lo particular, sino que supone “un modo de ser superior”...” (Novaro,1995: 152)

Los dos autores mencionados conceptualizan el fenómeno de la representación
política en términos de tendencias estructurales, es decir por cambios en la relación Estado-sociedad y transformaciones en las identidades políticas, revelando capacidad de análisis en las elaboraciones propuestas.

En contextos sociales y teóricos diferentes a los autores mencionados los teóricos
contemporáneos alemanes Luhmann y Habermas desarrollan categorías que por pertenecer
a profundos estudios sobre las sociedades contemporáneas, revelan una capacidad
explicativa para la comprensión de este particular fenómeno de las democracias
latinoamericanas, y permiten situarlo también en una perspectiva estructural.
Luhmann al definir la evolución de la sociedad actual en términos de progresiva
diferenciación de los subsistemas administrativo, político, económico derivando en un
aumento de la complejidad es decir de la presencia de múltiples posibilidades frente a la capacidad limitada de acción de los sujetos, sitúa a la política frente a la especificidad de otros subsistemas y limita su intervención a la generación de decisiones vinculantes.

Es en el aspecto específico del sistema político, la producción de poder político
donde se puede reformular la perspectiva de la representación en nuestra sociedad.
Ambos términos de la relación de representación, representantes y representados,
pueden pensarse en la forma propuesta por Luhmann

Los representantes políticos se encuentran frente a un exceso de posibilidades en un
sistema crecientemente diferenciado, ello los somete a una sobrecarga de decisiones que puede derivar en un déficit de poder, en inmovilismo o en un poder que bloquea decisiones.

El problema reside en la imposibilidad del sistema político de generar decisiones
vinculantes para los demás subsistemas por la ausencia de poder. Si en esta sociedad
compleja el poder es un medio de comunicación que reúne características de reflexividad, es relacional y no implica una cristalización de situaciones jerárquicas, sino que todo sujeto, según diversas circunstancias, dispone de poder, puede pensarse que los representantes políticos no han transmitido decisiones vinculantes, generando una parálisis en la selección. Se ha producido una situación de déficit de poder.

La hipótesis de Luhmann sobre la relación directamente proporcional entre el
aumento de la complejidad del sistema social y la cantidad de poder socialmente activada me parece muy interesante para estudiar el fenómeno de la representación política en la democracia contemporánea.

En el otro término de la relación, los representados, conceptos como el de
legitimidad y participación permiten analizar las características que adquieren.

La legitimidad que otorgan los representados se define como disponibilidad a
aceptar las decisiones y no como convicciones comunes sobre la validez de determinados valores. En este sentido creo que la perspectiva de Luhmann desvincula lo prescriptivo, propio de todo sistema político aún de aquel de identifica la legalidad con la legitimidad, de la disponibilidad a aceptar las decisiones vinculantes.

La disponibilidad a aceptar las decisiones implica la aceptación de valores comunes,
la legitimidad se construye basándose en convicciones comunes, ¿cómo se comprende sino la generación de déficit de poder y de situaciones de bloqueo?

Con respecto a la participación la propuesta de Luhmann me parece más adecuada
que el concepto de legitimidad para comprender el fenómeno de la representación política.

En un sistema social crecientemente complejo no se puede exigir participación en
todos los temas referidos a la comunicación política porque ello genera frustración
Lo que sucede es que se priorizan ciertos temas propios del subsistema político,
planteándolos de manera abstracta, educación, salud, justicia, y entonces se decide sobre estos temas, pero no sobre el modo en que se adoptará la decisión porque la complejidad impide lograr participación en este nivel, en la forma de implementar la decisión.

La forma de implementar las decisiones son monopolizadas por los políticos
profesionales y el ciudadano decide los temas a priorizar. En un sistema social
especializado ello es inevitable. ¿Cómo se resuelve sino la participación en temas como el MERCOSUR, la deuda externa, la elección de los jueces, la implementación de las reformas educativas o las patentes intelectuales?

En síntesis, y siguiendo la perspectiva elaborada por Luhmann, la crisis de la
representación política se vincula a fenómenos de déficit de poder y de exigencia de amplia participación en un sistema social diferenciado que no admite la politización de los demás subsistemas.

Desde la perspectiva de Habermas el fenómeno de la representación política puede
situarse en los términos de acción estratégica y acción comunicativa.

El predominio de un modelo político liberal privilegió las interacciones estratégicas, reduciendo a la política a una lucha por posiciones en la administración pública, limitando la condición del ciudadano a ser portador de derechos subjetivos entendidos como libertades negativas y planteando a la democracia como mediación entre una sociedad asimilada al mercado y un Estado subordinado a los intereses privados.

La representación política al desvincularse de su contenido normativo, entendido
como forma de autocomprension moral construida mediante un diálogo intersubjetivo, sólo se presenta en términos de acción estratégica perdiendo los componentes propios de la acción comunicativa.

La crisis de representación política es una manifestación de las insuficiencias del
modelo político liberal en las sociedades de fines del siglo XX.

Habermas complementa el modelo político de los republicanos o comunitaristas,
desde su perspectiva de la democracia como forma de realización de un plexo de vida ético, considerando al ciudadano como participante en la construcción de un orden colectivo y a la política como un constante diálogo intersubjetivo que permite la autorrealización personal, vinculándolo con los aspectos procedimentales de las instituciones del Estado de Derecho, proponiendo una forma política que rescata el contenido ético y de construcción colectiva del espacio público.

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